意识对于空间的关系
厦门心理咨询-德仁心心理咨询机构：意识对于空间的关系
这就是在哲学史内所谓灵魂的位置之问题。这个问题牵扯很广，但我们只能作简短的讨论。一切都要看我们以为灵魂是怎样的，是个扩延的，或是个不扩延的东西。假如是扩延的，它可以占位置。假如不扩延，它就不必定这样；虽然有人以为就是不扩延的，它还可以有个地位。关于一个无扩延的东西还可以存在于某度量的扩延中这个可能，曾发生好多琐屑的争辩。我们必须分别不同类的存在。我们的意识依某个方式是“存在”于一切它对之有关系的事物的。每回我看见猎户星座，就识知作用而论，我是在于这个星座；但是，就效力方面论，我不在于它，我并不对它产生任何效果。可是，就效力论，我是在于我的脑，因为我的思想与感情似乎对于脑的作用有反响。由是，假如所谓心的位置只是说心与之位于直接效力的关系的地位，那么，我们说，心的位置是在脑皮质的某地方，一定是对的。如人所熟知的，笛卡儿以为无 扩延的灵魂直接在于松子腺。别的人，如洛采在他的早年著作中，以及福克曼以为心的地位必定是在于含着脑的各构造单位之不具结构的质地之某一 地点，他们以为在那一点，一切神经流可以交加而结合。
经院派的学说是：灵魂无论是就 身体全部或每一部分说，都是整个存在的。这种的存在，他们说是因为灵魂是无扩延的并单一的。两个有扩延的东西，在空间内，只能一部对一部相应；可是灵魂不能与身体这样相应，因为灵魂没有部分。汉密尔顿爵士和玻恩教授就是拥护大约如此的见解。费希特，乌利际，以及美国哲学者中的窝尔忒都主张灵魂是一个占有空间的精素。费希特把它叫做内身，乌利际把它比做一种具非分子式的结构的流质。这些学说很像现时的“通神术的”学说，并且回到旧时代那种 还不会像现在这样把认为意识的媒介的灵魂与管领身体的形成之生命原理区别之见解。柏拉图以头，胸，腹各个作为不灭的理性，勇气和体欲的位置。亚里士多德辩护心脏是 [灵魂的]唯一的位置。别人有把血、把脑、把肺、把肝，甚至把肾，认为灵魂的全部或一部分的位置的。
其实，假如思想的精素是有扩延的，我们不知道它的形式，也不知道它的位置：假如它是无扩延的，那么，说它有任何种空间关系，就是荒谬了。你们此后将要见到空间关系是可感觉的事件，能有地位的相互关系的对象，都是被感知为在同一被觉得的空间内并存的对象。无扩延的灵魂必定是个不被感知的东西；不被感知的东西不能与任何件在空间内感知的东西并存。人不能够觉得有任何线从这不被感知的东西延伸到其他东西上头去。这种东西不能成为任何空间间隔的终点。所以它不能依任何可能的意义具有地位。它的关系不能是空间的，而必定只是识知的，或效力的，如我们所已见到的。就这些关系是效力上的而论，说灵魂“在于”，只是一个譬喻。汉密尔顿的“灵魂在于身体全部”之说，无论如何，是不对的：因为就识知上说，灵魂的存在扩延到远出身体之外，而就效力 上说，它不能扩到脑部以外。
心对于其他事物的关系
是对于别的心，或是对于物质的东西的关系。物质的东西或是这个心自己的脑，或是任何别的东西。一个心对于它自己的脑的关系是一种独特的并且完全神秘的。就我们所知道的说，心对于脑以外的其他东西的关系只是识知上的和情绪上的关系。心知道它们，并且在内部欢迎或排拒它们，但此外，心与它们并无别种交涉。当心似乎对它们起作用之时，它只是经过它自己的身体做媒介才能作用，所以并不是心，只是身体对它们作用，并且脑必须先对身体起作用。在其他东西似乎对心起作用之时也一样，这些东西只是对身体起作用，而经由身体，对它的脑起作用。心所能直接做的，只是对其他东西知道得对或不对，或不理会这些东西，并且发现这些东西这样地或那样 地使它自己感兴趣。
识知的关系
说到识知的关系，它是世上最神秘的事情。假如我们问一个东西怎么能够知道别一个东西，我们就要走到认识论和形而上学的核心了。心理学者，就他自己一方面说，并不对这件事作如此好奇的考虑。发现在当前有个他只能相信他知道的世界，并且立意要研究他自己的或别个人的对于他所信为那同一世界的过去思想；他只能断说那些其他思想以它们的方式知道这个世界，就像他以他的方式知道它一样。在他，知识成了一个必须承认的基本关系（无论这个关系可以不可以解释），就像没有人要想解释的相异与相似这些关系一样。
假如我们的题目不是处于这个自然世界的各个人的具体的心而是“绝对的心”，那么，我们就不能说就普通所谓知识作用而论，绝对的心有没有知识作用。我们也许可能发现这个心的思想的式样；可是，因为我们没有这个心以外的任何实在可以拿来与它的思想相比（因为假如有，这个心就不是绝对的了），我们不能够批评这些思想而发现它们的对不对，并且我们必定只能把它们叫做绝对的心的思想，不能叫做它的知识。可是，有限性的心可以受不同方式的判断，因为心理学者能够保证他们所想的对象有独立的实在性。他知道这些对象在所讨论的心之内，也在其外；这样，他知道心是思想并知道，或只是思想；并且，虽然他的知识当然只是一个会错误的凡人的知识，但在知识的条件之中并没有什么可以使他在这一事上比在任何别的事上更会错。
到底心理学者用什么试验法断定他所正在研究的心态是一项知识，或只是不指任何在这个心态以外的对象的一项主观的事实呢？
他用的试验法就是我们人人实际使用的。假如这个心态像他自己的对于某一个实在之观念；或是假如它虽然不像他对这个实在之观念，但似乎意思隐含那个实在，并且因为由身体的器官对这个实在起作用而针对这个实在；或是，假如它像隐含，引到，并终于那第一个实在的另一个实在，并且对这另一个起作用，在这些的任何一例或一切例子，心理学者都承认这个心态，直接地或间接地，清晰地或模糊地，真实地或虚妄地，知道这个实在的性质并它在世界上的地位。假如，反之，所检查的心态不像心理学者所知道的任何项实在，也不对任何项实在起作用，他就命它为一个纯乎主观的状态，没有识知的效力。又假如这个心态像他所知道的一项实在或一组实在，但完全不能够发生心理学者可见的身体上动作对这个实在起作用或改变它的行径，那么，心理学者像我们人人一样，也会怀疑。例如，在睡眠时的心态，假定这个人梦见某人死去，而同时某人真死了，那么，这个梦只是偶合的呢，还是名副其实的对于这个死的识知呢。这种难题的事例就是“灵学”会在收集而企图加以最近理的解释的事情。
假如这个梦是这个梦者一生所有的唯一的这一类的梦，假如梦境中关于死的情形与 实际的死的情形在好多节目上不同，并且假如这场梦并不引起对于这件死亡的任何行动，那么，无疑，我们会通通把它认为一件奇怪的偶合，此外非他。可是，假如梦中的这件死亡有个很长的曲折，并且与伴随真死的每方面都一点对一点地相同；假如梦者常常有 这一类的梦，通通一样完备；并且，假如在醒来之时，他总是立刻地行动，好像这些梦就是真事，因此，比起得消息较迟的邻人，他的动作是“快一步”；那么，我们就大概会通通承认他有一种神秘的“天眼通”，他的这些梦以一种不可思议的方式知道它所表演的那些实在，并且“偶合”这个名词不能够说出这件事的根由。假如显然他从梦境中间能够干涉实 事的进向，并能使事情照他梦中所示而转向这样或那样，那么，无论任何人怀抱的任何种 疑心都会完全消释，至少在这样情形之下，他和心理学者必然是应付同一的实在。是像这些的试验使我们确信我们的同伴醒时的心同我们自己的心是知道同一的外部世界。
心理学者的观点
心理学者对于识知作用的态度在下文的讨论中很重要，所以我们必须把它弄得十分 明白之后，才可以把它放下。这个态度是一种彻底的二元论。它假定两个元素——知道的心与被知的对象；并且认为这两个元素是不可简化的。这两者之中，没有任何一项离开它自己或是入于那另一项中，任何一项无论如何不是那另一项，任何一项不能做成那另一项。它们只是在一个公共世界中对立，并且一项只是知道与它对立的那一项，或是为那一项所知。这个独特的关系不得以任何更简单的方式表示，也不能翻成 任何更易解的名目。物必须对于这个心的脑给予某一种的信号，不然，就不会发生知的作用。其实，我们发现仅仅有一件在脑之外的物并不是我们知道此物之一个充足理由：什么东西要被知道，这个东西就必须除了存在之外还要依某一方式“打动”这个脑。可是，脑被打动了，要有完全在心内发生的一个新构造，才构成知识。无论被知不被知，这个物总是一样的。并且，这个知识一经在那里，就总在那里，无论这个物会变成怎么样。
古代人以及也许现在不假思索的人说明知识是因为有个什么由外界进到心内；至少就心的感觉过程而论，心是被动的，顺受的。可是，就是纯乎感官印象，也必须有一种内心的构造把这个物重构一下。请参考薄纳教授讨论两个人交谈而相知彼此的心之时是怎么一回事。
“思想并不离开一个人的心，越到另一个人的心内。在我们说‘交换思想’之时，就是极朴陋的人也知道这只是一种比喻。 要知道别人的思想，我们必须在我们内心重构他的思想这个思想是我们自己的，并且严格地说，是我们的创造。同时，我们的这个思想也由于别人而起；假如这个思想不创始于他，大概也不会创始于我们。可是那个别人到底做了什么呢 做了这个：说话者由于一种完全神秘的世界结构光能够造出一串完全不像[这]思想的记号；这些记号，由于同一种神秘的世 界结构，对于听者起一串的激动，使他在他心内构成相当的心态。说话者的作为，在于利用适宜的激动。听者的作为，从直接方面说，只是心灵对于这种激动的反应。有限性的心彼此间之一切交通，都是属于这一种。大概没有会思考的人会否认这个结论；可是，假如我们说，这样适用于对别人的思想之识知，也一样适用于对一般外部世界的知觉，那么，好多人要怀疑，并且不少人会断然不承认。然而没有别的 可说，必须断言要知道世界，我们必定要在思想内构成这个世界，并且我们对于世界的知识只是心的内在性质之扩展。把心形容做蜡板，把事物认为是铭刻印象于蜡板上的，这样，我们似乎得到很大的了悟；但到了我们想问这个扩延的板片在什么地方，事物怎么样印在上面，以及假如事物印了，知觉作用又如何解释，这种了悟就无能为力了。感觉与知觉的直接前因，是脑内一串的神经上变化。我们对外界的无论什么知识，只有由这些神经的变化披露。可是这些变化完全不像我们假定是它们的原因的事物。假如我们可以把心认为是在光中，并且与它的对象直接相触，至少想象还可以有安慰；可是，我们想象心只在脑袋的暗室中与外部世界接触，并且并不与所知觉的对象接触，只与它毫无所知的一串神经变化接触，那么，这个对象是离得很远：这是很明白的。说什么图像啦，印象啦等，都是无用的；因为并没有使这些比喻有任何意义的条件。甚至我们会不会找出从黑暗到光明和实在的世界的路，也不明白。我们在起头完全信赖物理学和感官，立刻离开物体，引到一种神经的迷室，在这里，物体完全被一串除了它自身以外，绝不像任何事物的神经变化取而代之。最后，我们走到脑壳内的暗室。物体完全没有了，而知识还没来到。依照最彻底的实在论，神经的记号是对外部世界的一切知识之原料。可是，要由这些记号过渡到一种对于外部世界的知识，我们必须假定有个翻译者能把这些记号翻回到它们的客观意义。但是，那个翻译者又必须隐含世界的意义在它自己之内；而且这些记 号实际只是使心灵显露在它自身内的刺激。因为大家同意以为心灵只经由这些记号与外界交通，始终不能达到比这些记号所能带到的更接近外物之地点，所以这些 翻译的原理必定也在心里头，并且所得的构造主要只是心的自己本性的表现。一切 反应都是这一种的反应，表现反应者的性质；并且知识也是这一种反应。这件事实使我们必须承认思想的定律和性质与事物的性质和定律之间有一种预定的调和，否则必须承认知觉的对象，即就其外貌而论的世界，是纯乎现象的，只是心对于它的感觉的基地作反应之方式。”
就心理学者个人而论，他也有做形而上学者的权利；无论他个人保留何种最后的一元的哲学，就他是纯乎心理学者而论，他必须假定对象与主体相对待的二元论以及二者的预定调和。我希望这个一般观点现在弄明白了，使得我们可以把它放开，去讨论一些 细目上的区别。
两种知识认得”与“晓得”
有两种在大体上并实际上可以分别的知识：我们可以将它们分别叫做“认得之知识” 与“晓得之知识”。我认得很多人和很多东西，对于这些，除了他们曾在我看见他们的地方之外，我晓得很少。我看见蓝色之时认得它，尝 到梨味之时知道它，我把手指移动一寸之时知道是一寸，我觉得时间过了一秒钟之时知 道是一秒；我努力注意时知道是在注意；我见到两件东西不同之时知道是个不同；然而关于这些事实的内在本性，即这些事实之所以为这些事实，我绝无所知。对于任何不曾认识过它们的人，我不能使他认识。我不能形容它们，使盲人猜想蓝色是 什么样子，我不能对一个小孩说逻辑上的三段式是什么，不能告诉一位哲学者就什么方 面论，远近就只是远近，与其他关系不同。至多，我只能对我朋友说，到某地方去，作某些方式的行动，那么，你大概会见到这些对象。世界的一切基本性质，它的最大类，物与心 的简单属性，以及它们间的种种关系，必定是不能知道，或是只依这种不含“晓得”的哑巴似的认识而知道。固然，在能说话的人，对于件件事物，总有一些知识。至少可以 把事物分类，把它们出现的时间说出来。可是，一般地说，我们把一件事物分析得越少，对于它的关系知觉得越少，我们就对它晓得越少，并且我们对它的熟悉就更是“认得”之类。因此，就人心实际发生这两种知识而论，这两种是相对的名词。那就是说，对于一件 事的同一思想，与一个更简单的思想相比，可以叫做“晓得”，但与一个更说得出，更明白的对这件事的思想相比，又可以叫做对它“认得”。
文法上的句就表示这件事，句的“主词”是代表一项认得的事物，加了说明语，就得到 晓得的关于这件事物的什么了。当我们听说到这个主词之时，我们也许已经知道很多——它的名字也许有很丰富的内涵。可是，无论那时我们知道或多或少，到句子说完之时，我们就知道更多了。我们假如分散注意力，心中空洞地昏昏地凝视这个东西，就能够随意又降到只是认得它的状态。我们假如聚精会神，进而对这件东西注意，分析，思考，就能够升到晓得它的状态。我们只是认得的，仅仅在于我们的心；我们有它，或是有对于它的观念，但是，假如我们晓得它，我们就不止有它；当我思考它的关系之时，我们似乎使它受一种处理，似乎以我们的思想对它起作用。感态与思想 这两名词表示这种对称。我们由感态认得事物，但只由思想才晓得它。感态是识知的萌芽与起点，思想是长成的树。文法上主体的，客观存在的，所知道的实在体的最小量，知识的仅仅起头，必须用说出最少方面的字称呼。感叹词如“看罢！那里！”或是引起全句的冠词或指示代名词，如“这”，“它”，“那”，就是这一种字词。这种只是心里有一个对象或感到它与思想之间的区别所指点的。
通常分别出来叫做感态的心态是：情绪与我们由皮肤、肌肉、脏腑、眼睛、耳朵、鼻子和口内腭所得的感觉。在通俗语言所承认的思想是：概念与判断。到我们特别讨论这些心态之时，我们必须对于知识作用和概念与判断的价值说一点。
现在也许最好注意：我们的感官只使我们认识身体的事实，而对于别人的心态，我们只有概念的知识。对于我们自己的过去心态，我们以一种特别方式知道。这些是“记忆的对象”，并且似乎具有一 种温热与亲密之性——这种性质使它们更像一种感觉作用，不像思想。
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